I det filosofiske debutverket sitt, Nihilisme? frå 1958, brukte Skirbekk mykje plass på å drøfte religion og det vondes problem. I dag er han også oppteken av det han kallar ufrivillig blasfemi ut frå «det latterleges problem».
– Ein mann som Mohammed Usman Rana kan seie at han er glad i det vakre og gjerne brukar slips. Men når han legg til at det byr på problem med silkeslips av religiøse grunnar, har han eit problem. Hadde han sagt at dette er eit spørsmål om kultur og tradisjon, er det greitt nok. Men ved å vise til religionen og dermed til Allah, så har ein eit problem. Vi lever i eit risikosamfunn på alle baugar og kantar, med tragediar og utfordringar av mange slag, der folk ofte manglar mat og klede. I ei verd som vår – skulle Gud vere oppteken av kva klede Rana går i? Eller av kva slags diett han har? At Gud skal bli harm om ein et visse dyr og ikkje andre. I så fall manglar Gud all sans for proporsjonar. Då snakkar ein ikkje berre om det vondes problem, ein har det latterleges problem og dermed ei form for ufrivillig blasfemi. (fra intervjuet hos framtida.no)
Kan det vere slik at det er dei rett-truande som er mest blasfemiske?
Som reaksjon på Muhammed-karikaturane spesielt og på religionskritiske ytringar generelt er det i det siste reist krav om ein revitalisert blasfemi-paragraf: Blasfemi bør kunne straffast! Kravet blir gjerne reist av folk som i eigne auge er rett-truande.
Men kan det tvert om vere slik at det er dei rett-truande som er mest blasfemiske, jamvel om dei subjektivt ikkje opplever det på den måte? Det er gode grunnar for å hevde det:
Dei rett-truande, som vil ha andre dømt for blasfemi, kan sjølve vere ufrivillig blasfemiske, ofte i ein radikal forstand. Dette krev ein kommentar. Men aller først eit par innleiande merknader.
(fra artikkelen hos Morgenbladet)
Professor emeritus, vitskapsfilosofi
Senter for vitskapsteori og Filosofisk Institutt, Universitet i Bergen
Artikkelen "Ufrivillig Blasfemi" stod først i tidsskriftet Kirke og kultur, 2/2010, side 97-113
Tusen takk til Gunnar Skirbekk for denne gode artikkelen og at vi fikk lov å publisere den her.
Ufrivillig blasfemi
Dei tre monoteistiske religionane opererer med førestillinga om éin Gud og dei opererer med visse sanningskrav. Derfor er det påkravd med teologi, som fornuftig klargjering av dei ulike sanningskrav om korleis vi bør forhalde oss til Gud og korleisvi bør leve våre liv. Det gjeld ikkje minst diskusjonane omkring ”det vondes problem”slik det nødvendigvis melder seg for alle dei tre monoteistiske religionane. Utan teologiske avklaringar kan dét lett skje at nettopp dei som oppfattar seg som rett- truande og gudfryktige, i røynda framstår som blasfemiske ved ufrivillig å gjere Gud til ein bestialsk eller latterleg figur.
Religion er igjen eit tema i den offentlege debatt, ofte relatert til spørsmål om integrering og innvandring. Men ”religionens tilbakekomst” er meir omfattande enn som så. Vi har ikkje berre dei tradisjonelle monoteistiske religionane (jødedom, kristendom og islam), men også nyreligiøse retningar, frå New Age til scientologi og satanisme, og vi har andre tradisjonelle religionar som hinduisme og buddhisme, forutan eit mangfald av folkelege oppfatningar om gode og vonde makter. Ordet ”religion” er derfor mangetydig. Ordet kan ikkje lenger nyttast utan presisering. Med religionens tilbakekomst er det dermed behov for ein fornya teologisk diskusjon, i tillegg til mangt anna. Men stort sett har dei teologiske problemstillingane vori fråverande i den offentlege debatten. Det er synd. For teologiske diskusjonar kan vere lærerike. Det gjeld ikkje minst diskusjonane omkring ”det vondes problem”.
Det vondes problem er vel kjent: Dersom Gud er god, allmektig og allvitande, kvifor finst det vonde i verda? Dersom Gud ikkje vil avverje det vonde, korleis kan han vere god? Dersom Gud ikkje kan avverje det vonde, korleis kan han vere allmektig? Dersom Gud ikkjeveit alt om alt og alle, korleis kan han vere allvitande? Med andre ord, dersom Gud er god og allmektig og allvitande, korleis kan det ha seg at det vonde finst?
Mange er dei som har grunna over desse spørsmåla; i ulike perspektiv og på ulike måtar er det vondes problem omtala og drøfta opp gjennom tidene, frå Jobs bok over stoisisme, nyplatonisme og manikeisme til Augustin og Thomas Aquinas og vidare framover. Tidleg på 1700-talet gir Leibniz eit filosofisk forsvar, ved verket Théodicée,(1) der han vil vise at Gud har valt det best moglege univers. Det som for oss framstår som vondt, må vi sjå i dette overordna perspektivet: Vi lever i den beste av alle moglege verder.
Leibniz hadde (i 1702) drøfta problemet med kurfyrstinne Sophie Charlotte. Ho ville komme unna det vondes problem, som ei utfordring for tanken, ved å skilje mellom tru og fornuft i slike saker. Mot dette framhevar Leibniz, som filosofisk rasjonalist, at det finst eit fornuftsbasert svar på problemet.(2)
Men ikkje lenge etter at Leibniz publiserte forsvarsskriftet Théodicée (i 1710) kom jordskjelvet i Lisboa (i 1755), med påfølgjande brannar og tsunami; det førte til omfattande materielle skadar og tap av mange menneskeliv. Dette var på alle vis ei skakande hending. Korleis kunne slikt skje i den beste av alle moglege verder? Kva skulle slike tragediar vere godt for? Ut frå alle rimelege synspunkt, ville det ikkje ha vori betre om dette ikkje hadde hendt?
Få år etter kom Voltaire med ein bitande satire, Candide ou l’Optimisme (1759), der den leibnizske optimismen vart hengt ut til spott og spe.
Samtidig prøvde Kant seg, som opplysningsfilosof og protestant. Men han kom etter kvart til at filosofien ikkje kan gi eit svar på det vondes problem.(3) Hos Hegel blir ”det forsonande” lagt inn i samfunnsutviklinga som eit (framtidig) mål for historia. Men som svar på det vondes problem, erfart som brutal realitet av alle føregåande generasjonar, er dette lite tilfredsstillande. Korleis skal dei mange tragediar og øydelagde liv kunne forsvarastog ”utliknast” ut frå ein framtidsutopi? Tilsvarande innvendingar kan rettast mot einmarxistisk variant av framtidsoptimismen, ikkje minst når dei styrande aktivt og med overlegg ofrar nolevande generasjonar for ideen om ein framtidig og dennesidig harmoni. Her, som i den kristne theodice, kan prisen framstå som urimeleg, som altfor høg.
Rett nok, mangt av det vi opplever som vondt, kan tolkast og forklarast slik at vi kan forsone oss med det. Men når det vonde i verda framstår som massivt og meiningslaust, slik som jordskjelvet i Lisboa, og slik som i Auschwitz, er det både eksistensielt og intellektuelt utfordrande: Kor var Guds røyst i Auschwitz? – eit skakande spørsmål for jødar som trur på Guds styrande hand i historia. Kva slags framtidig harmoni eller hinsidig sæle skulle kunne forklare og rettferdiggjere det som der skjedde?
For mosaiske jødar, men også for andre abrahamittiske monoteistar, utgjer Auschwitz ei eksistensiell og intellektuell utfordring: Gud, har han forlatt oss?
Kan vi skrive poesi etter Auschwitz?(4) Og korleis kan ein theodice sjå ut, etter Auschwitz? Hans Jonas, ein jødisk intellektuell, går rett på sak med boka «Gudsomgrepet etter Auschwitz, ei jødisk røyst» (Der Gottesbegriff nach Auschwitz. Eine jüdische Stimme).(5)
Uansett, diskusjonen pågår,(6) også etter Auschwitz og Hiroshima, etter Uganda, etter Srebrenitsa, etter Darfur og Gaza; og diskusjonen held fram, også når vi står framfor moglege framtidige scenario av det svært dystre slaget: Kva vil det seie, i dag, å tale om Gud i lys av det vondes problem?
Her er det ikkje spørsmål om Guds eksistens, men om korleis Gud kan omtalast og oppfattast, i lys av det vondes problem. Det er tale om ei gjensidig tolking, mellom gudsomgrepet på den eine sida og det vondes problem på den andre: Ved ulike tolkingar av gudsomgrepet vil det vondes problem te seg ulikt, og ved ulike tolkingar av det vondes problem vil gudsomgrepet avstemmast tilsvarande.
I dette essayet skal eg prøve meg fram som spørjande og feilbarleg person. Det eg seier er tentativt, slik det høver seg for eit essay. Og eg skal skrive med brei penn, utan å gå inn på dei mange presiseringar og reservasjonar som tematikken innbyr til. Opplegget ser slik ut:
(1) Forskyvingar over tid i forholdet mellom gudstru og synet på ei religiøs grunngiving av moralen.
(2) Merknader om dei tre monoteistiske religionane med tanke på gudsomgrepet og måten det vart prega på ut frå ulik sosio-historisk situering.
(3) Det vondes problem i lys av litt ulike gudsomgrep i dei tre monoteistiske religionane.
(4) Kva inneber dette for det å tale om Gud?
(5) Kva inneber dette for synet på det heilage?
(1) Forskyvingar over tid i forholdet mellom gudstru og synet på ei religiøs grunngiving av moralen.
På 1950-talet stod gudstrua hos oss under eit negativt intellektuelt press, frå positivisme og kulturradikalisme. Men det var mange som meinte at religionen (norsk kristendom) kan grunngi moralske læresetningar og prinsipp, i motsetning til positivismen som er utan svar på spørsmålet om normativ grunngiving av moralen.
Samstundes hadde gudstrua fokus på Jesus, på bibelhistorie heller enn teologi, eller på ekstatisk kontakt med det guddommelege (som i pinserørsla). Med andre ord, fokus var på sonen og den heilage ande, to av dei tre framtredningsformene av triniteten, snarare enn på faderen (for å tale i desse termane), og i begge tilfelle spela personleg oppleving ei viktigare rolle enn intellektuelt arbeid og innsyn – kort sagt, psykologi (og pedagogikk) heller enn teologi.
I dag har vi ei revitalisering av religionen, hos oss og internasjonalt. Positivismen er overvunnen. Det er no, i langt større grad, intellektuelt stovereint å vere religiøs, å tru på Gud. Samstundes har vi fått eit religiøst mangfald, både som sosialt faktum og som begrepsmessig tilnærming (men kva er eigentleg religion? – spørsmålet har ikkje lenger eit klart og eintydig svar(7)). Dessutan opplever vi bestialitet i religionens namn, ofte utført med moderne teknologi og våpen.(8) Derfor er det i dag vanskelegare å tenkje seg ”religionen” (utan presisering) someit bolverk mot bestialitet eller som ei grunngiving av ein allmenngyldig moral. I så måte har det skjedd ei vending i forholdet mellom gudstru og moral: meir rom for ei lutra gudstru, mindre tiltru til religion som normativt grunnlag for ein universelt gyldig moral.
Dei teologiske diskusjonane er omfattande, men i våre vestlege samfunn framstår gudstrua ofte som ei vag personleg oppleving av at ”noko som er større enn meg”, utan klar teologisk profil og gyldigheitskrav.(9) Eller gudstrua framstår som førmoderne og uopplyst fundamentalisme, anten det er i USA, Israel eller Midtausten (i alle dei tre monoteistiske religionane).
(2) Merknader om dei tre monoteistiske religionane med tanke på gudsomgrepet og måten det vart prega på ut frå ulik sosio-historisk situering.
Her opererer vi med tre monoteistiske religionar: jødedom, kristendom, islam. Innanfor kvar av desse tre er det sjølvsagt betydelege variasjonar med tanke på gudsomgrepet. Men vi held oss til desse tre, i enkle versjonar, og vi skal uttrykke oss kort og tentativt: